ARTÍCULOS ORIGINALES

Desastres naturales, resiliencia social y religiosidad

Diego Herrera, Troya Altamirano Carlos.

1. Hospital Hesburgh, Ecuador
2. Saludesa Ecuador, Ecuador

DOI: https://doi.org/10.23936/pfr.v2i1.57

PRÁCTICA FAMILIAR RURAL│Vol.2│No.1│Marzo 2017│Recibido: 14/12/2016│Aprobado: 20/02/2017

“El dolor es inevitable, pero el sufrimiento es opcional “
( Buda )

 

Resumen

Objetivo: Reconocer y analizar el papel que cumple, la religiosidad popular en el desarrollo de la resiliencia de las familias y la comunidad afectadas por el terremoto de Pedernales, comparando los discursos elaborados oralmente y en las redes sociales, en el periodo de crisis humanitaria por las personas participantes con  el discurso propio de la localidad antes de la tragedia descrita.

Desarrollo: Se utilizó un estudio cualitativo etnográfico con una muestra inicial de 38 personas en la inmersión inicial de campo y posterior determinación de un grupo de informantes clave, en total 13 personas a los cuales se les aplicó una entrevista semiestructurada. Posteriormente se realizó el análisis de las narrativas recolectadas.

Para un grupo importante de los participantes el terremoto fue un castigo divino, una respuesta a las transgresiones que demandaba ofrendas que se hacen como un intento por remediar estos "pecados" y evitar la destrucción en curso. El discurso recogido permite connotar la angustia de una inconclusa construcción del Yo, asediado por una nostalgia comunitaria, que provoca, un pesimismo del desarrollismo, manifestado en el “malestar de la cultura”, lo que se expresa  socialmente en una cultura dominada por  el instinto de la muerte.

Conclusiones: El discurso identificado hace pensar en la sociedad ecuatoriana como una sociedad más existencialista que idealista. Contraponiéndose al discurso hegemónico basado en las filosofías idealistas. Los apegos culturales y religiosos modifican la vulnerabilidad de la población, lo cual puede ser una estrategia comunitaria para el desarrollo de resiliencia. El enfoque positivista de vulnerabilidad o riesgo, olvida el imaginario social y el valor simbólico,  que da forma  a la respuesta de las comunidades ante un peligro natural o no natural,  en la actualidad y en el futuro.

Palabras clave

religiosidad popular, resiliencia comunitaria, resiliencia social

Natural Disasters, Social Resilience, and Religiosity

Abstract

Objective: Recognize and analyze the role that popular religiosity plays in the development of the resilience of families and the community affected by the Pedernales earthquake, comparing speeches made orally and in social networks.

Development: A qualitative ethnographic study was used with an initial sample of 38 people in the initial field immersion and subsequent determination of a group of 13 key informants to whom a semi-structured interview was applied. Subsequently, the analysis of the collected narratives was carried out.

Results: For one group of participants, the earthquake was a divine punishment, a response to the transgressions that demanded offerings as an attempt to remedy "sins". The collected discourse connotes the anguish of an unfinished construction of the Self, besieged by a communal nostalgia, which provokes a pessimism of developmentalism, manifested in the "malaise of culture", which expresses itself socially in a culture dominated by instinct of death.

Conclusions: The identified discourse makes us think of Ecuadorian society as a more existentialist than idealist society. It opposes the hegemonic discourse based on idealist philosophies. Cultural and religious attachments modify the vulnerability of the population, which can be a community strategy for the development of resilience. The positivist approach to vulnerability or risk leaves out social imaginary and symbolic value, which shapes the response of communities to a natural or unnatural danger, now and in the future.

Keywords

popular religiosity, community resilience, social resilience

Introducción

En palabras de Dilip Parameshwar (2002), la modernización social incluye transformaciones sociales y cognitivas; entre las primeras figuran el crecimiento del pensamiento científico, el desarrollo de un panorama secular, la doctrina del progreso, la primacía de la racionalidad instrumental, la comprensión individualista del Yo (self), y la comprensión contractualista de la sociedad principalmente. Entre las transformaciones cognitivas,  están la emergencia e institucionalización de las economías industriales dirigidas por el mercado, estados administrados burocráticamente, modos de gobierno populares, predominancia de leyes, medios de comunicación cada vez más poderosos, y aumento en la movilidad, alfabetismo y urbanización. Este escenario no es uniforme, sino todo lo contrario, es heterogéneo, no existe una sola Modernidad, sino muchas formas de esta. (1)

La medicina como institución social, ha vivido las transformaciones propias que la vida moderna exige. La modernidad occidental, que empieza en la Ilustración, ha influido de muchas forman en la práctica médica: los sistemas de salud tienen una organización administrativa y logística para responder a las necesidades de salud (burocracia); el empleo del método científico positivista ha permitido desarrollo de novedosas descubrimientos que han mejorado los resultados que la medicina ofrece; y el desarrollo tecnológico empuja a la práctica médica hacia una racionalización cada vez más instrumental que en algunos ámbitos la ha vuelto dependiente de la misma. (1)

Esta práctica subordinada a un paradigma hegemónico ha constituido una práctica médica que es predominante y excluyente. La medicina hegemónica evade desde hace más de un siglo la explicación  psicosocial para varios síntomas corporales, uno de ellos es la vivencia del padecimiento afectando el “cuerpo biológico”. El positivismo médico, insiste en separar lo biológico, lo psicológico y lo socio-espiritual, y niega categorías de enfermedad que exponen un vínculo entre el orden natural y psicosocial y el malestar físico. Las terapéuticas que apelan en mayor grado a recursos simbólicos, exigen romper con las nociones de persona y cuerpo; estas últimas, desde un realismo ingenuo, sostienen en el plano fenomenológico, la artificialidad analítica de los niveles socio-cultural, psíquico y somático.

Esta aproximación a la complejidad exige nuevas perspectivas teóricas. La Antropología Médica Crítica cuestiona las dicotomías arraigadas en la visión occidental, positivista y/o biomédica que no reflejan las rupturas y continuidades conceptuales de la complejidad. Por otro lado, el existencialismo, entiende la experiencia como instancia preobjetiva (pero no precultural), resultado de la interacción de categorías culturales y estructuras sociales con los procesos psicológicos y fisiológicos. El acceso a las representaciones a través de las narrativas con las que el individuo comparte y objetiviza sus experiencias de sufrimiento y de enfermedad requiriere reflexionar sobre los recursos lingüísticos de los que se valen los pueblos para narrar sus eventos de malestar, explorando la relación entre lenguaje y experiencia.

Los individuos manejan un cuerpo de nociones para identificar sus malestares que se nutre desde distintos conjuntos de saberes: el de la ciencia médica, el de las medicinas tradicionales, y uno mucho menos delimitado conformado por información de experiencias, situaciones, vivencias que se van transmitiendo y a partir de las cuales el individuo compara, completa, las formas de sufrimiento que son socialmente aprendidas. (2) Las narrativas en torno a padecimientos dan lugar a aseveraciones morales sobre el cuidado personal e interpersonal, a la expresión de juicios sobre las relaciones sociales que contextualizan y en algunos casos explican los eventos de enfermedad y cura. (3)

En las sociedades occidentales la reflexión de la moralidad está ligada a la influencia de la tradición  judeo cristiana, y de manera indirecta, a la religión. Las sociedades y los individuos tienen distintas medidas en el grado de rigurosidad de sus tendencias religiosas, lo que influye en las personas en diferentes grados. Las sociedades y los individuos también pueden contener múltiples religiones en un momento dado, así, conocido como sociedades sincréticas. (4)

Estos marcos de referencia permiten la emergencia de un conjunto de conceptos propios de las comunidades y las personas que en palabras de Mocovici constituyen las representaciones sociales; es decir, (...) una modalidad particular del conocimiento, cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos... La representación es un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios, liberan los poderes de su imaginación”. (5) Estas representaciones no facilitan solamente la comunicación entre los miembros de una comunidad sino que permiten la emergencia de la cultura. Como es de esperarse, al igual que los conocimientos “formales”, las representaciones sociales llevarán también una carga de la cultura hegemónica.

Un concepto que actualmente se debate en el campo de la salud mental es el concepto de resiliencia1 , cuya trayectoria como muchos otros casos en la actualidad lo hizo migrar de su origen en las ciencias naturales hacia las ciencias sociales. Este es un fenómeno milenario, que explica la sobrevivencia y evolución del hombre primitivo, desde los estadios iniciales de la civilización hasta la tecnología de punta del siglo XXI de la era cristiana. A partir de  mediados del siglo XX, producto de las investigaciones anglosajonas que analizaron la superación positiva de experiencias vitales violentas o traumáticas, se ha sistematizado y propuesto a la resiliencia como estrategia de comprensión y enfrentamiento del estrés, el conflicto, el disfuncionamiento y las crisis, hechos que son vistos como elementos ineludibles de la condición humana, pero también probabilísticos, en tanto no afectan de la misma manera a todos sus componentes. (6)

Una descripción más detallada de los múltiples debates acerca de la resiliencia como una estrategia de desarrollo humano y sus implicaciones con el discurso neoliberal sobrepasa el objetivo de este artículo. Sin embargo, para los autores es preciso recalcar algo, el concepto de resiliencia utilizado en este trabajo, no pretende subestimar las causas estructurales (sociales, políticas, económicas) de la vulnerabilidad, sino centrar la atención en las condiciones propias de la comunidad.

La resiliencia comunitaria “es la condición colectiva para sobreponerse a desastres y situaciones masivas de adversidad y construir sobre ellas”. (7)  El término condición permite entender dos perspectivas, la primera que es un proceso, ya que la condición puede cambiar de un estado a otro, y la segunda que supone que las colectividades tienen una historia que las ha llevado a las condiciones en las cuales están. (8) Algunas comunidades combaten las adversidades y las superan, mientras que otras se llenan de abatimiento y desesperación. Estas diferencias de afrontamiento solo se pueden explicar por la existencia de diferencias de tipo social, cultural, relaciones grupales previas o condiciones sociopolíticas diferentes.

Las primeras reacciones de las personas antes situaciones percibidas como perjudiciales, de peligro a la colectividad, no son necesariamente negativas o desadaptativas, no se produce necesariamente el caos social. (9)  Una minoría de sobrevivientes, se ve afectada por el llamado estrés postraumático mientras que la mayoría de las víctimas demuestra una aceptable capacidad de absorción del golpe. A la desorientación inicial que un atentado terrorista produce y al incremento de la vulnerabilidad, enseguida se contraponen conductas de autoafirmación como mecanismo de compensación: exaltación de valores propios, aumento de la participación política, luto generalizado, actos de homenaje y de recuerdo de las víctimas, etc. (7)

En realidad la resiliencia comunitaria no es una intervención específica o delimitada a responder a un determinado acontecimiento adverso. Es mucho más que eso. Es la capacidad por parte de la comunidad de detectar y prevenir adversidades, la capacidad de absorción de una adversidad impactante y la capacidad para recuperarse tras un daño, esto es en definitiva lo que define a la resiliencia comunitaria. (10) Un importante intangible comunitario para encontrar esa resiliencia, está constituido por el imaginario religioso comunitario, denominado religiosidad popular. Esta religiosidad popular en las culturas híbridas sería una manifestación de la secularización del mundo, que ha incorporado a su manera los ritos y valores de la religión.

El primer error al estudiar religión y desastres, es negar las creencias religiosas de todo el mundo incluida la religiosidad popular, y en lugar de ello, centrar excesiva atención en el concepto judeo-cristiano oficial. En segundo lugar, y en relación a la primera declaración, la relación entre la religión y el paradigma de los desastres naturales es vista casi como una señal de la ignorancia o el atraso. En tercer lugar, a diferencia del paradigma hegemónico que asume la vulnerabilidad y mitigación a través de un modelo simple de reducción de riesgos eficiente y sostenible, basado en las políticas desarrolladas en los países occidentales, las culturas híbridas combinan la visión fatalista del mundo y la religiosidad popular, y se manifiestan en las creencias locales. (11)

Las diversas formas de comunicación, tales como cuentos, canciones, rituales o pinturas que se crearon durante un desastre natural, o las tradiciones orales, son una creación semejante. Aunque moldeada por compresión, estilización y el tiempo, dada su naturaleza de la transmisión de generación en generación, estas tradiciones orales pueden ser construidas, en parte, para asegurar la adaptación de una sociedad para el medio ambiente, incluida la mitigación local de los peligros volcánicos y recuperación ante desastres. (12)

Hay que entender que la religiosidad es una respuesta que el pueblo estructura frente a desastres naturales y también frente a enfermedades crónicas o terminales que deterioran la calidad de vida personal y familiar, socialmente aprendida. Mientras que en la religión católica, la celebración litúrgica se desarrolla a través de una estructura que no se improvisa y donde se siguen las reglas del “Ritus servandus in celebratione Missae” o ritos que deben observase en la celebración de la misa, en la religiosidad popular los ritos, tienen su propia dinámica.

La religiosidad popular se apropia de la ritualidad de la institución católica, es decir, que va adaptando estos signos y símbolos según el ánimo de los participantes. En la Iglesia hay una ritualidad donde el sacerdote habla desde el lenguaje del Evangelio, mientras en que en los rituales de la religiosidad popular, se habla desde el sentimiento de dolor, frustración y desesperación que viven los pueblos envueltos en el sufrimiento. El sentimiento de culpa tiene repercusión en las praxis sociales. Estos ritos tienen la ventaja de aportar símbolos, que permiten a los pueblos “continuar viviendo” desarrollando lo que se denomina  resiliencia comunitaria. (13)

El simbolismo desempeña un papel considerable en la vida religiosa de la humanidad; gracias a los símbolos, el Mundo se hace “transparente”, susceptible de “mostrar” la transparencia. Baudrillard considera que la “lógica social del consumo es la lógica de consumo de signos, donde le cuerpo aparece dentro del abanico de objetos de consumo”. (14)

Para Barthes “el mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica que el mito no podría ser un objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma”. (15) El mito es sagrado y por lo tanto constituye una verdad absoluta, un modelo ejemplar y repetible para toda la sociedad. Devela la sacralidad de la actividad creadora de los dioses y sus obras. En la religiosidad popular el mito está sustentado por la fe.

El presente trabajo reconoce y analiza los aspectos más sobresalientes de la religiosidad popular que surgieron de forma representativa en las experiencias cotidianas de un grupo de damnificados del terremoto de Pedernales y que pueden influir en el desarrollo de la resiliencia de las familias y la comunidad afectadas.

Metodología

El terremoto de Ecuador del 16 de abril del 2016 fue un movimiento sísmico ocurrido, con epicentro entre las parroquias Pedernales y Cojimíes del cantón Pedernales, en la provincia ecuatoriana de Manabí. Con una potencia de 7,8 en magnitud de momento, constituye el sismo más fuerte sentido en el país desde el terremoto de Colombia (1979), pues provocó la muerte de 673 personas, y afectó la infraestructura de varias ciudades; la localidad más afectada en la provincia y el país fue Pedernales, cuyas viviendas fueron destruidas entre un 70 y 80 % de su totalidad.

Alrededor de 10.00 damnificados de este desastre natural fueron desplazados en un primer momento a la ciudad de Santo Domingo de los Colorados, donde 2.000 personas permanecieron en alberges estatales durante 90 días.

Con este grupo humano se trabajó desde los primeros días del desastre hasta que los alberges fueron cerrados, se acompañó  con tareas asistenciales en Medicina y Psicología, trabajando con los niños y jóvenes no escolarizados en tareas escolares y esparcimiento dirigido, y con las madres y padres desplazados.

El presente trabajo está orientado como un estudio cualitativo etnográfico con estudio de casos en profundidad. El trabajo se desarrolló en dos fases, una inmersión inicial de campo y posteriormente el establecimiento de un grupo de informantes clave a los cuales se les abordo a través de una entrevista a profundidad. Un comité de bioética hospitalario aprobó el protocolo de la investigación.

Inicialmente se recolectaron datos de las narrativas obtenidas de los testimonios de los damnificados, 38 personas participaron en esta modalidad. Las mismas fueron hechas luego de haber obtenido el consentimiento de participación. Las narrativas de la inmersión inicial fueron recogidas de entrevistas y charlas casuales compartidas con los habitantes de Pedernales y Cojimies, mientras se encontraban en los refugios temporales en Santo Domingo de los Tsachilas, también se emplearon observaciones y notas de campo, además de las observaciones en redes sociales y medios de comunicación.  

El trabajo de campo se desarrolló en sucesivas visitas a los alberges en los meses de julio, agosto y septiembre del 2016, a lo largo de los cuales se establecieron relaciones con algunas familias de damnificados,  compartiendo charlas en situaciones de trabajo o de ocio, sea en el espacio semipúblico de los patios y galerías de los alberges, como también en encuentros casuales en torno a tareas con los jóvenes, al aire libre en actividades deportivas, o en eventos comunitarios.

Posteriormente, y basados en los resultados preliminares, se realizaron trece entrevistas a profundidad, a personas con edades comprendidas entre 12 y 72 años de edad, 8 de sexo femenino y 5 de sexo masculino, a los cuales se les consideró informantes clave.

Para acceder a las representaciones y prácticas sociales, es decir, conocer qué se sabe, qué se cree, cómo se interpreta y qué se hace o cómo se actúa, ante los desastres naturales, se utilizó, el registro de un material discursivo producido en forma espontánea (conversaciones) o inducido por medio de charlas motivadas utilizando testimonios que se  escuchaba en medios de comunicación o se compartían con redes sociales. La técnica de relevamiento central escogida fue la entrevista, con un mínimo de estructuración, reconociendo que todos los entrevistados estaban en etapa de duelo y de sufrimiento,  su modalidad abierta permitió descubrir e incorporar temáticas del universo del informante no previstas por el investigador.

Resultados

En el presente estudio se observó similitudes en el contenido del discurso de los entrevistados con el discurso que se compartía en redes sociales, así como el discurso de los damnificados expresados en las redes sociales.

La catástrofe natural, en este caso el terremoto, fue visto  como un castigo divino, como una respuesta a las transgresiones o enseñanzas espirituales, y demandaba que se hagan ofrendas en un intento por remediar estos "pecados" y evitar la destrucción en curso.

“En Pedernales apareció un hombre viejo de barba larga, a quien nadie conocía, que recorre las calles en medio de las casas destruidas, diciéndole a la gente que dejen de retirar los escombros, que otro terremoto se acerca y que la ciudad seria destruida definitivamente”

“En la madrugada al siguiente día del terremoto, un niño toco la puerta de Emergencia cuando salió el personal encargado, el niño estaba solo, le aseguro al guardia que traía un mensaje,  que los pobladores, estén preparados pues toda la ciudad iba a desparecer. Pocos minutos después, se esfumo misteriosamente”

“Al llegar la noche es terrible, todos estamos durmiendo en la calle, pero cada rato nos despertamos, cada movimiento, salimos a orar a rezar, esperando el fin del mundo”

Toda la comunidad buscó detener esta destrucción inevitable, no ha través de medidas de prevención, propio del discurso de la modernidad, sino a través de la oración y la unidad comunitaria.

“Nuestro pueblo tiene su alma intacta y se volverá a levantar”

“Lo único que podemos hacer es abrazarnos, caer en rodillas y rezar”

“Mi hijo, se salvó de milagro, hoy damos gracias a Dios el poder estar juntos.”

“Si existe una palabra que describa lo que estamos viviendo es dolor”

“Estamos realizando jornadas de oración, vamos a pedir por las almas de todos los fallecidos”.

Los sobrevivientes buscan descubrir la voluntad de Dios y aseguran cambiar su vida, ante la oportunidad del renacimiento.

“Dios, ha querido que sobreviva para cuidar de mi madre y de mis hermano, agradezco a Dios por darme otra oportunidad de vida a mí y a mi familia”

“Para los que no creen en Dios ni la Virgen, los milagros existe y es el momento que debemos estar más unidos que antes” 

“Para enfrentar los mitos apocalípticos surgen las historias de milagros cumplidos, el mito de  y de los mensajeros de Dios,  ángeles que ayudan a la comunidad aceptar las perdidas, aseguran que no va a repetirse y permiten a la comunidad,  seguir adelante a pesar del dolor y la adversidad”. 

“Un niño de cinco años, fue el único sobreviviente de la familia, luego de varias horas del terremoto, llego a la casa de su pariente situada a varios kilómetros de distancia venia tomado de la mano de dos ancianos de ojos azules, quienes dejaron al niño donde su tía, nadie conocía a estos ancianos, muchas personas piensan que fueron dos ángeles.”

“A Dios le rece tanto que mi hijo sobreviviera, el me concedió el milagro, mi hermana que falleció horas antes fue el ángel que cuido de mi hijo” 

La modernidad produce una identidad individual centrada en el Yo. La sociedad ecuatoriana, a pesar del discurso desarrollista, no está en la modernidad, utiliza las herramientas de la modernidad como las redes sociales y los teléfonos androides, pero su pensamiento ante la crisis es premoderno.

Cuando Heidegger en su obra el Ser y el Tiempo,  utiliza la denominación en alemán de  Dasein, para definir a este sujeto arrojado en el tiempo, alguien que sufre, que muere, “un ser para la muerte”, rompe con la filosofía idealista y la Teorías del Conocimiento, el ser para la muerte es el único que puede tener una vida autentica. (16)

La sociedad actual no le interesa “el ser para la muerte”,  lo sociedad accidental, desarrollista y moderna, niega la muerte, “el sujeto sujetado”, ha reemplazado la búsqueda del sentido de la vida,  por la adquisición de utensilios, “cosas”, donde el hombre moderno se pierde.  La subjetividad del sujeto ya no es controlado por la búsqueda del ser ni de la autonomía, está controlada por los medios de comunicación, inclusive en los momentos de crisis estos se encargan de negar la muerte a través del discurso positivista. (17)

El análisis de las narrativas permite ver que la sociedad ecuatoriana vive la angustia de una inconclusa construcción del Yo, asediado por una nostalgia comunitaria, que provoca, un pesimismo del desarrollismo, manifestado en el “malestar de la cultura”, lo que se expresa  socialmente en una cultura dominada por  el instinto de la muerte.

Sólo hay momentos en que se puede escapar a este malestar, momentos en que el Eros salta a borbotones, traspasando las distancias de los “Yoes”, los “Super-yoes”, los “Ellos” e intenta fundirse en ser-con-los otros, en la comunidad, encarnada en la pareja de amantes o en múltiples formas de “muerte” del sujeto en el compartir, que explica la solidaridad desesperada por la vida ante los desastres. (18)

 “Hoy debemos estar más unidos que nunca, Dios nos ha dado una segunda oportunidad y debemos aprovecharla”.

“Todos los que sobrevivimos familia y vecinos, nos acomodamos en este cuarto, aquí colocamos las fotos de nuestros parientes que murieron, estamos velándolos y rezando una novena”

El espacio de la oración comunitaria, los mitos apocalípticos así como los mitos redentores, configuran un espacio fundamental para la superación del individualismo, el fortalecimiento de la identidad comunitaria y la resiliencia comunitaria, que  permite a las comunidades superar el sufrimiento, dejando el pasado de dolor.

Discusión

Siendo los terremotos fenómenos naturales que pueden ser objeto de culturalización, las culturas híbridas los incorporan mediante complejos mecanismos culturales y transculturales. Este contenido discursivo que construye un tejido embebido de religiosidad popular en los testimonios de los participantes, no solo es redundante sino reiterativo en el caso particular. Esta reiteración ratifica a la religiosidad popular como una perspectiva a partir de la cual se construye le representación social de la experiencia de sufrimiento, pero es muy arriesgado decir que es la única perspectiva. Esta es una de las limitaciones del presente estudio, dada la dispersión de los participantes.

En su defecto, los autores consideran que la religiosidad popular permite construir un sentido al relato histórico de la comunidad, a las experiencias traumáticas vividas, mediante el cual es posible, aunque no determinante, la emergencia de la superación del trauma y la resiliencia.

Conclusiones

El contenido de las narrativas permite pensar que la sociedad ecuatoriana es más existencialista que idealista, lo cual se contrapone al discurso hegemónico basado en las filosofías idealistas, como la cultura de la prevención por citar un ejemplo.

Los apegos culturales y religiosos van a ser afectados por una situación peligrosa, que modifica la vulnerabilidad de la población. El enfoque positivista de vulnerabilidad o riesgo, olvida el imaginario social y el valor simbólico,  que da forma  a la respuesta de las comunidades ante un peligro natural o no natural,  en la actualidad y en el futuro.

Al igual que la "cultura", la religión nunca puede ser separada del marco más amplio de la intervención ante los desastres naturales, factor clave para el desarrollo de la resiliencia comunitaria, la cual interactúa junto con los obstáculos sociales, económicos y políticos para la superación de las crisis en las comunidades rurales.

Bibliografía

Notas al pie